"Hay golpes en la vida, tan fuertes... Yo no sé/ Golpes como del odio de Dios; como si ante ellos, /la resaca de todo lo sufrido/ se empozara en el alma... Yo no sé."
(César Vallejo, Los heraldos negros)
1. Allá lejos cruzando el dulce abismo...
Contaban las familias Sierpe Díaz y los Pérez, de Putemún, en Chiloé, que un día de mayo de 1960 el mar vino y se tragó toda una extensión agrícola que hoy luce como una pequeña ensenada. El mar volvía como una gran ola que se tragó todo a sus ojos cuando recordaban los hechos y la desgracia del maremoto. La tragedia de Valdivia de ese año 60, menos mediáticamente documentada, menos publicitada y débil en nuestro imaginario colectivo, dejó una serie de relatos de los hechos, repartidos en el sur, especialmente desde Osorno a Castro. Los hechos ocurridos en Asia después de navidad nos han devuelto la intensidad, la preocupación y los cuestionamientos acerca del mundo, la naturaleza y lo que lo rige concretamente. Esta vez pareciera ser una desgracia de proporciones -como nos hacen pensar siempre los noticiares distractores de libremercado- que ha dejado, al menos oficialmente, más de 60 mil muertos. En medio de las diferentes informaciones y las experiencias de dominio público, aparece naturalmente la pregunta por Dios, por su bondad y su existencia. Casi como en el terremoto de Lisboa el día de todos los santos de 1755, cuando la tierra se sacude violentamente y deja la ciudad en ruinas y con treinta mil muertos. Impensable para la época. Pero en la memoria humana no es novedad. Plinio el Joven, en su carta a Tácito, da cuenta del desastre de la erupción del Vesubio en el año 79, al que asistió siendo a penas un jovencito en compañía de su tío Plinio el viejo, comandante de la flota romana de Miseno, que trató infructuosamente de ayudar a la población de Herculano y Pompeya.
El valiente Plinio el Viejo se quedó, en su intento de socorrer a las víctimas, bajo las cenizas y el magma ardiente que el Vesubio mandó por toda la región. Un final alucinante para el célebre autor de la "naturalis historia" de los nada despreciables 37 tomos. El relato de tal catástrofe antigua nos parece una crónica de lo ocurrido en Tailandia y sus alrededores, dónde, ni la erudición de la época, ni las sofisticadas tecnologías de la flota imperial del tiempo, como las contemporáneas, han podido darle a torcer la mano a las sorpresas que madre natura nos da de cuando en cuando. Y ante esto no hay modo de prevenir, ni de socorrer. Los desastres naturales siguen recordándonos la dimensión de fragilidad humana, que creyéndose dominadora y transformadora de todo, asoma en su dimensión de dependencia y provisoriedad más dramática, marcando a fin de cuentas la historia del hombre en su contexto natural. Y de tanto en tanto, se cuestiona la capacidad de relación y explicación del hombre en la naturaleza, las narraciones religiosas que ayudan al hombre en el mundo y la dependencia de Dios en donde se deposita la confianza de los hombres.
La pregunta que abre una tragedia natural no cuestiona el aspecto moral de la vida, sino que derechamente cuestionan la sumisión humana al querer de Dios, que pareciera marcar una ausencia. La humilde sumisión y aceptación religiosa, que de por sí tambalean ante las dificultades cotidianas de la vida, la esperanza y la confianza en la justicia y la bondad divina, parecieran fragmentarse y amenazar ruina, significando poco o sencillamente nada. Entonces las personas se preguntan: ¿Cómo un Dios de bondad y justicia puede permitir, no solo el mal natural –que a fin de cuenta nos vuelve a todos iguales por medio de la experiencia de la muerte- sino la experiencia casual y arbitraria de la destrucción de inocentes sin responsabilidad alguna, dejando a todos los demás en el estupor, incapaces de balbucear una explicación? Y de todo esto nos queda una sensación irrenunciable de que –como dice el Cholo Vallejo- hay golpes en la vida, que nos descentran de las veleidades y separaciones humanas y nos llaman la atención en la verdad escalofriante de que todo lo finito perece, de un modo u otro. Y después el vacío que nos hace preguntarnos por la bondad de Dios, del hombre y del mundo.
2. La catástrofe natural que sumergió a la teodicea
Ante una catástrofe inevitable y devastante la única verdad que emerge ante todas las luces es la certeza única de la muerte. Esta verdad terrena que está a la base de todo el pensamiento humano se entrelaza férreamente con la posibilidad de un orden divino reflejado en los breves y zarandeados espacios de existencia que cada hombre experimenta como hogar y lugar de amenaza. O todo es puro Caos, o estamos bajo el dominio de una divinidad mañosa y despiadada que nos sacude a su antojo; o estamos solos bajo las estrellas, o estamos ante una divinidad que, enrollada en su propia divinidad, se desinteresa por el acontecer terreno. Ante el estupor de la tragedia, podemos simplemente callar, o admitir que la vida mortal está regida por el azar, como todo lo que vive bajo el sol; tal cual como lo hizo el célebre Lucrecio en su De rerum natura, cuando describe -haciendo eco de las conclusiones que Teucídides trasparenta en su acabada descripción de los estragos de la peste que se propagaba por Atenas- el tremendo hecho de un naufragio –contado desde la seguridad de las rocas costeras: "... observar desde la tierra el naufragio lejano:/ no te alegra de la ruina de otros/ sino que la distancia te da una suerte similar". . .
De fondo, tanto en los antiguos como en los más contemporáneos, se juega el sentido de la vida en la experiencia límite, en donde ni la técnica, ni la tecnología, ni la bondad, ni la buena voluntad, las rectas costumbres o la justicia pueden aplacar a la naturaleza que interactúa de los modos más sutiles y terribles que podamos concebir. Lo paradójico es que una catástrofe siempre despierta la conciencia de precariedad, de la brevedad de la vida y de la mortalidad humana, aunque no baste para entenderlas en su contexto, darles una dimensión de historia, de memoria del hombre en la tierra y de relación con el planeta en donde habitamos, siempre nos quedamos en la minimización de los hechos, entendidos como excepcionales, fortuitos, inesperados, imprevisiblemente letales, dejándonos con una pregunta abierta por el sentido de la existencia y un incómodo contacto con la nada de la muerte, hecho que nos impaciente e inquieta. Por medio de la tecnología (llamada equívocamente ciencia) podemos llegar a explicarnos someramente –nunca en una profundidad humana- la causas que articulan algunos de estos hechos. Y pensamos, narramos y explicamos estos hechos como males que debemos padecer, siempre desde el sentido que damos a posteriori, sin ser capaces de llegar por la razón a sus causas últimas.
Se trata de una mal que inmerecidamente el hombre "debe" sufrir centrándose en un problema de aceptación o rebelión ante los designios caprichosos de la naturaleza. Hacemos una interminable reflexión del por qué del mal en el mundo, buscando detenerlo, reducirlo y anularlo por medio de la ingenuidad de un discurso que cada vez que se enfrenta con un hecho catastrófico hace agua o sencillamente se hunde. Y en este campo cada respuesta que pretende hacerse cargo del problema es ilusoria, precaria y transeúnte, ya que prentende entrar en el por qué del mal en el mundo, metiendo todo en el "saco de marinero" al que denominamos muy sueltos de cuerpo como 'mal', como si los movimientos de la naturaleza fuera de principio malos. Así con una tremenda destreza socrática reducimos todo un problema de integración y relación con la tierra como ente vivo a un intelectualismo ético, a una ignorancia presente en el hombre, o en una privación del ser y del bien, es decir una suerte de negativo, de 'no ser' (de un sabor afriebradamente heideggeriano) respecto de la positividad general, al bien en su totalidad, a la felicidad global, que no son otra cosa que una negación –en modulaciones de optimismo iluso y ingenuidad casi histérica- de la realidad del mal en nuestro mundo. Agustín, el filósofo obispo de Hipona, sorteando los laberintos del gnosticismo trata de hacer coincidir la naturaleza y el alma, en donde el mal no es una sustancia, sino que una privación del bien. Insiste tanto que la creación es una cosa buena, que termina con mirar el mundo con un puro ojo, no queriendo ver las otras dimensiones de la creación que aparecen como no tan buenas. Y para explicarse el mal natural, la muerte y los defectos físicos alude al pecado original, que marca al mundo en su sustancia más concreta. Si bien su narración sirve para explicarse el mal presente en el hombre, no hace justicia a su relación con la naturaleza que termina, a pesar de sus esfuerzos, en una cosa de segundo orden, volviendo el optimismo providencialista agustiano en una forma de pesimismo.
Cuando el iluminismo se quiso liberar de las narraciones del mundo de corte religioso, para entrar en las narraciones de la razón que, como diría Sábato, nos llevaron de la fascinación por el hombre a el deslumbramiento por las máquinas, debe hacer las cuentas con el problema de las catástrofes inusitadas. Es Voltaire, quien profundamente impresionado por lo acaecido en Lisboa en 1755 se curó -como diría Adorno- de la Teodicea. En su poema "el desastre de Lisboa" hace la cuentas con Leibniz y torpedeando la teodicea que planteaba que 'todo es bueno' mientras participa de la armonía universal donde a fin de cuentas todo se ordena hacia el bien por malo que sea. Voltaire le hinca el diente a la experiencia cotidiana en donde mal y bien se dan mezclados y enredados de tal manera que "sólo la revelación puede desatar tal nudo, que los filósofos han complicado tanto". La mirada del ácido Voltaire no excluye la esperanza, ya que cree y sostiene que un día todo será efectivamente en el bien, pero hace gala de una lucidez casi de Qohelet al plantear que mientras tanto que todo es en el bien es simplemente una afirmación ilusoria.
Y donde no llegan los filósofos de todos los tiempos, se articula la reflexión bíblica que permite entender la realidad del mal como una realidad que no contradice la existencia y el actuar de Dios en el mundo, entendido como justo y bueno. El libro de Job nos da una pista interesante para la reflexión: "¿debemos aceptar de Dios el bien y no el Mal?". Job, el justo aparece en una relación de diálogo y de integración a la naturaleza, ya que es capaz desde la dimensión de sentido de aceptar los males morales y físicos de manera dialéctica, desde un permanente interrogarse en la misma relación, lejos de la aceptación pasiva en donde la fidelidad es de una dimensión creativa, tanto del Dios de la palabra empeñada, justo al permitir el bien y el mal, como de Job el hombre de esperanza que se impacienta. Tomás de Aquino en su Summa contra gentiles lo planteará a contrapelo de la ingenuidad de la razón creyente: "si existe el mal, Dios existe. De hecho el mal no existiría si no fuera porque existe un orden en el bien, donde la privación de éste constituye el mal". Entonces el mal existe y 'es' en relación con el hombre, privación y desorden son términos de relación que hacen parte de una narración y que no acaban con la pregunta del hombre que experimenta el mal.
3. Algunas otras respuestas
En los pagos más cercanos a nuestro tiempo encontramos varios intentos por hacerse cargo del problema del mal como compresencia –término enmarcado por Ortega y Gasset- de la existencia de Dios. Pensadores como Schelling, Dostoievski, Simon Weil y Pareyson han tratado de llevar la razón más allá del límite y narrar un problema del hombre tan viejo como andar a pie. Ellos, impactados por la experiencia del mal sufrida -y asumida- en Jesucristo, muerto inocentemente en la cruz, que ha integrado cosmológicamente al hombre, al mundo y a la muerte, haciendo de punto de entrada de la humanidad en la divinidad y de la divinidad en la humanidad. La muerte, la tortura letal de la cruz -suplicio de bandidos y subversivos al imperio- del hijo de Dios es comprensible a la razón y la afectividad -dimensión de la razón casi perdida en occidente- como un libre someterse al mal. Este libre someterse es el punto de subversión de la muerte como mal, donde la libertad adquiere una dimensión redentiva, capaz de doblegar el influjo del mal, presente en la naturaleza humana por el pecado original. Schelling y Pareyson van a extender las fronteras de su pensamiento al abordar la visión del pecado original, como una explicación que da cuenta del actual estado humano y su naturaleza embutida de bien y mal, casi inseparables que se manifiesta en los efectos existenciales y relacionales del hombre, situando el mal con una concomitancia divina sorprendente y algo escandalosa para nuestra confianza en un Dios de bondad.
Una vía de entendimiento al problema del mal, intuyen ambos filósofos, estriba en una aguda interpretación de la palabras del apóstol Pablo que en su Carta a los Romanos (8, 19-22) afirma: "Y toda la creación espera ansiosamente la revelación de los hijos de Dios. Pues, si la creación se ve obligada a 'trabajar para la nada', no es porque ella hubiese deseado esa suerte, sino que le vino del aquel que la sometió. Con todo, ella guarda le esperanza de ser liberada del destino de muerte que pesa sobre ella y de poder así compartir la libertad y la gloria de los hijos de Dios. Sabemos que toda la creación sigue con sus gemidos y dolores de parto". El mal es un problema cosmológico, que no compete solo al hombre caído, sino a toda la naturaleza misma, caída bajo el influjo del hombre en el mundo, que de creación adquiere, por el alejamiento de Dios, una dimensión de violencia feroz y mortal en vez de la dimensión de vestigio de Dios que debe poseer ontológicamente. Pero esta dimensión de extrañamiento del hombre y del mundo posee un marca profunda de esperanza, ya que al inicio del hombre y del mundo hay una memoria paradisíaca, que va llamando al hombre y a la creación en su futuro escatológico: retornar a lo que debemos ser, a lo que fuimos, a lo que estamos siendo. El mal posee una dimensión transitoria en la historia humana, en una suerte de experiencia pedagógica orientada hacia la experiencia de sentido, en donde siempre prima la esperanza como memoria. En la Cruz de Jesús, la impasibilidad de Dios, el bien abstracto de Dios y la verdad del Dios inmutable entra a estadios de relación y de cambio, con la muerte de Jesús como experiencia radical del mal, el mismo mal asume una dimensión cosmológica y por tanto un lugar en el mundo, pero no de dominio sino de experiencia redentiva. Desde esta perspectiva el mal se vuelve la experiencia de autonomía cerrada en sí misma que puede hacer al hombre, el extremo más lejano y límite de humanización de las degradaciones de lo humano, no como mera ignorancia, o una conciencia erróneamente invencible, sino como una inteligencia capaz de irse en contra del mismo hombre. Pero que no deja de ser parte del diálogo con la divinidad, ya que muchas veces encarna el "no querer de Dios" y desde allí mismo encarna la voz profética de la divinidad que reclama formas de vida más humanas y creaturales, para el hombre en el mundo y en consecuencia para la naturaleza.
La construcción de un mundo separado de la divinidad, con intervenciones en la naturaleza de orden instrumental, es simplemente el semillero de permanentes males, de destrucción y desesperanza. ¿Y el mal físico, las catástrofes encarnadas en el mal natural? Pudiera configurar un corcoveo de la naturaleza para hacernos presente que no somos lo único que vive en la tierra y el universo, una manera fuerte de resituar la libertad del hombre, meter en cuestión las narraciones de sentido, desafiándonos a reubicarnos en el cosmos, integrando el sufrimiento, la muerte y las experiencias de destrucción a las cuales por ser creaturas finitas estamos sometidos, abriendo el desafío de integrarnos en Dios y en la natura, aunque como el mismo San Pablo reconoce el mal sea un Misterium iniquitatis, de que partcipamos, que vivimos, pero que gracias a la esperanza podemos pensar y actuar para mantenerlo en niveles cada vez más humanos y cósmicamente vivibles. En dos palabras el desafío de una experiencia de sentido y la necesidad de actualizar las narraciones que en la esperanzas nos mantienen en la tarea de ser hombres y de integrarnos a la naturaleza.
La catástrofe y la Pregunta por Dios
